介紹
《啟示錄》第二章和第三章收錄了耶穌基督寫給小亞細亞七個教會的信，每封信既是歷史性的致辭，也是對不同時期教會狀況的象徵性預表。其中，別迦摩教會（啟示錄2:12-17）常被末世論解讀為基督教的一個階段，其特點是在遭受迫害的情況下仍保持忠誠，但卻因世俗聯盟而有所妥協——具體而言，他們堅持的教義被比作巴蘭的教義（導致偶像崇拜和不道德的行為）以及尼哥拉黨的教義（教士等級黨的教義（教士等級）。歷史上，別迦摩曾是帝國崇拜的中心，「撒旦的寶座」可能指的是宙斯的祭壇或對羅馬皇帝的崇拜，象徵著國家權力的糾葛。將此應用於東正教（基於先前運用現代教義的分析重新評估），它凸顯了人們對東正教的擔憂：一方面，人們讚賞其對古老信仰的保存；另一方面，人們又認為東正教偏離了新約的純潔性，例如與國家權力的融合（拜占庭凱撒教皇主義）、等級制度以及現代的種種妥協，如避孕和離婚，這些都類似於巴蘭的道德。這封信讚揚人們要堅守基督之名，同時譴責對誤導性教義的容忍，呼籲人們悔改，並承諾賜予得勝者隱藏的嗎哪。這種類型學強調了教義警醒的主題，與對東正教歷史上與帝國和聖經以外的因素的批判相一致。
「東正教」一詞指的是東正教會，其根源可追溯至早期基督教社群，並聲稱透過傳統、禮儀和教義與使徒保持不間斷的傳承。 「新約基督教」一詞在此脈絡中通常指的是一種完全基於《聖經》的基督教形式，不包含後來發展而來的正式聖禮或敬拜儀式等。批評者認為，某些東正教的信仰和實踐與《新約》關於權威、救贖、敬拜和人性的教導相矛盾。然而，東正教神學家和護教士則堅持認為，他們的教義完全符合《聖經》，並以使徒傳統和教父（如亞他那修、大巴西勒和大馬士革的約翰等早期基督教領袖）的著作為依據進行解讀。
以下我們根據《聖經》和東正教教父的著作，概述了主要的所謂矛盾之處。這些矛盾是基於常見的批評和東正教的反駁。需要注意的是，教父的著作是東正教的基石，因此常被用來支持東正教的立場，儘管不同的解讀各有不同。我們盡可能以原始資料為依據，並兼顧正反兩方的觀點，以求平衡。
所謂矛盾（批評者觀點）：東正教將「聖傳」（包括大公會議、教父著作、禮儀和聖像）提升到與聖經同等的權威地位，批評者認為這否定了聖經的至高無上地位，並導致人為教義的出現。這與新約聖經對聖經的描述相矛盾，新約聖經將聖經描述為完備且由神所默示，無需其他絕對無誤的來源。例如，《提摩太後書》3:16-17 寫道：「聖經都是神所默示的，於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的，叫屬神的人得以完全，預備行各樣的善事。」批評者認為這使得聖經以外的傳統變得不必要，這與耶穌責備法利賽人的言論相依法利賽人的言論（馬可福音相斥7:13：「你們用你們所傳的傳統廢了神的道。」）。
東正教的反駁：傳統並非與聖經分離或凌駕於聖經之上，而是包含聖經，因為聖經本身就命令信徒持守口頭和書面的使徒教導。 《帖撒羅尼迦後書》2:15教導說：“你們要站立得穩，凡我們所傳給你們的，無論是口耳相傳的，是書信上的，都要持守。”像大巴西勒（約公元330-379年）這樣的教父在《論聖靈》（第27章）中肯定了未成文的傳統（例如，十字架的記號）與聖經具有同等的使徒權威，並認為這些傳統被傳承下來是為了防止教義的腐敗。東正教的文獻強調，教會是透過傳統（例如，透過公元397年的迦太基會議等）編纂新約正典的，因此拒絕傳統會削弱聖經自身的權威。他們認為，僅僅強調聖經會導致釋經混亂，因為脫離教會的脈絡，聖經本身並不能自我解釋。
所謂矛盾（批評者觀點）：東正教教導救贖是一個人與上帝恩典合作的過程（協同作用），包括聖禮和苦修等行為，最終達到「神化」（成神，即變得像上帝一樣）。這被認為與新約所強調的唯獨因信稱義、不靠行為的救贖相矛盾。以弗所書2:8-9宣告：「你們得救是本乎恩，也因著信；這並不是出於自己，乃是神所賜的；也不是出於行為，免得有人自誇。」批評者指出羅馬書3:28（「人稱義是因著信，不在乎遵行律法」），並認為東正教靈魂可能混淆了稱義（使神祇走向神），反而可能認為聖神所想」的公義主義（瞬間平靜地使神觀）。
東正教的反駁：救恩是出於恩典，但信心是積極主動且與神合作的，因為聖經將信心與行為融為一體，並不分離。雅各書2:24說：「可見，人稱義是因著行為，不是單因著信心。」第26節又說：「身體沒有靈魂是死的，信心沒有行為也是死的。」教父如亞他那修（約公元296-3 73年）在《論道成肉身》中將神化描述為人類透過基督的道成肉身而獲得的復興，並非靠功德得來，而是參與神聖的生命（彼得後書1:4：「使你們有份於神的性情」）。東正教澄清，行為是恩典的果實，而非功德，並引用腓立比書2:12-13（「當恐懼戰兢地作成你們得救的工夫，因為是神在你們心裡運行」）來表明神人之間的協同作用。他們認為，「唯獨信心」忽略了聖經的全部見證，並有反律主義（不守律法）的風險。
所謂矛盾（批評者觀點）：東正教的一些做法，例如向聖徒和聖母像鞠躬、親吻或祈禱，被視為偶像崇拜或膜拜，這與新約聖經中沒有此類做法以及舊約聖經禁止偶像崇拜的誡命相矛盾。 《出埃及記》20:4-5（在新約聖經中被引用）警告說：「不可為自己雕刻偶像…不可跪拜那些像，也不可事奉它們。」批評者指出，新約聖經中沒有先例允許以聖徒作為代禱者，並引用《提摩太前書》2:5：「因為只有一位神，在神和人之間也只有一位耶穌基督中保人的。」
東正教的反駁：敬禮（dulia）是尊崇聖徒，視他們為基督身體的同工，這與專供上帝的崇拜（latria）截然不同；聖像乃是通往神聖的窗口，而非偶像。 《聖經》中描繪了敬禮的場景，例如啟示錄5:8（長老們獻上聖徒的禱告）和希伯來書12:1（如雲彩般的見證人）。教父大馬士革的約翰（約公元675-749年）在其著作《論神聖的形象》中，以道成肉身為由，捍衛聖像，反對聖像破壞運動：既然上帝在基督裡顯現（約翰福音1:14），描繪祂便是尊崇祂人性的真實。東正教指出舊約中的先例，例如約櫃上的基路伯（出埃及記25:18-22），並認為新約是成全而非廢除了這種象徵意義。向聖徒祈禱意味著請求他們的代禱，就像在世俗的請求中一樣（雅各書 5:16：「你們要彼此代禱」）。
所謂矛盾（批評者觀點）：東正教教導「原罪」（人類從亞當繼承了必死的命運和犯罪的傾向，但並非繼承了個人罪責），否定了全然墮落或歸罪論。這被認為淡化了新約對人類奴役的描述，削弱了基督贖罪的必要性。 《羅馬書》5:12,18 指出：“罪是從一人入了世界，死又是從罪來的……因一次的過犯，眾人就都被定罪。”
東正教的反駁：墮落帶來了死亡和敗壞，但罪責是個人性的（以西結書18:20：「犯罪的，他必死亡」）。教父愛任紐（約公元130-202年）在《駁異端》中將亞當的罪描述為使人類軟弱，而非自動的永罰，並強調基督的救贖是為了醫治這種軟弱。東正教引用詩篇51:5（「我生來是有罪的」）來表達詩意的罪責，而非教義上的罪責，並認為他們的觀點與新約呼籲悔改的教導相符，並不預設人人從出生就被普遍定罪。
所謂矛盾（批評者觀點）：東正教認為聖餐是基督真實的身體和寶血（反覆的獻祭紀念），並要求信徒向神父告解才能獲得赦免，這與新約中一次性獻祭和直接與神溝通的教義相矛盾。 《希伯來書》10:10,14：「我們憑耶穌基督一次獻上自己的身體，就得以成聖……藉著一次獻祭，便叫那些得以成聖的人永遠完全。」《約翰一書》1:9應許信徒可以直接向神告解。
東正教的反駁：聖餐是參與基督永恆的獻祭（希伯來書13:8：“耶穌基督昨日、今日、一直到永遠，是一樣的”），而非重複獻祭，正如約翰福音6:53-56所說：“你們若不吃人子的肉，不喝人子的血，就沒有生命在你們裡面。”安提阿的依納爵（約西元35-107年）在《致士每拿人的信》中稱之為「永生的靈藥」。向神父告解應驗了雅各書5:16和約翰福音20:23（基督賦予使徒赦罪的權柄）。東正教認為聖禮是充滿恩典的，而非象徵性的，這與早期教會的實踐相符。
所謂矛盾（批評者觀點）：東正教聖經包含《多比傳》和《瑪喀比書》（在某些觀點中被視為次經）等經卷，這些經卷並未被新約聖經引用為權威之作，且據稱包含教義錯誤（例如，《瑪喀比二書》第12章中為亡者祈禱的內容）。這使得正典的範圍超越了耶穌所使用的希伯來聖經，與新約聖經隱含的39卷舊約聖經相矛盾。
東正教的反駁：七十士譯本（希臘文舊約，包括這些書卷）曾被耶穌和使徒使用（例如，希伯來書11:35引用了瑪喀比二書7章）。教父如亞他那修在其第39封節日信函（公元367年）中列舉了這些書卷，認為它們具有教益，並且教會會議也肯定了它們。東正教認為移除這些書卷是一種創新，而這些書卷支持代禱等教義（與啟示錄8:3-4一致）。
總而言之，這些「矛盾」往往源自於不同的詮釋學：強調唯獨聖經的觀點優先考慮個人解讀，而東正教則強調由教父和聖靈引導的社群傳統。東正教認為他們的實踐體現了新約基督教的精髓，而批評者則認為這是後使徒時代的增補。若要深入探究，可參考《愛智集》（教父著作集）等原文文獻。在東正教語境下，歷史研究可以透過檢視第二聖殿時期的猶太教和早期教會的實踐來闡明這些矛盾。